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日志

 
 

道教上清派第十一代宗师潘师正  

2016-11-20 15:44:12|  分类: 宗教人物 |  标签: |举报 |字号 订阅

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道教上清派第十一代宗师潘师正 - 高山兰 - 高山兰 聚焦热点 透视军情 解密名人真相
       潘师正,字子真,赵州赞皇(今河北赵县)人,隋文帝开皇四年(公元584年)生于一个世代官宦之家。生后发现他脚板上有灵龟的纹路,实为神异之象,又发现他双手过膝,更是奇特。潘师正五岁时,其父死于攻打南朝·陈的战场上,家道由此衰落,其母鲁氏带着他回归赞皇老家,母子相依为命。此后,在信仰道教的母亲的教育下,常诵《道德经》。潘师正十三岁那年,母亲去世,为母守墓,成为远近闻名的孝子。其说受佛教影响较大。
     主要成就有在北方大力发展茅山宗,开拓茅山宗阵地,等等。
      潘师正 (586—684)唐初赵国赞皇人,一说贝州宗城(均属河北省)人,字子真。出身仕宦世家。母学识广博,善言名理,尝口授《道德经》。事母以孝闻。隋大业间师事王远知,尽受道门隐诀及符箓。随之至茅山,居嵩阳双泉岭逍遥谷修道二十余年。上元三年(676)高宗幸东都,礼拜嵩山,召见先生。调露元年(679)高宗再祀嵩岳,迎师入居嵩阳观。敕于逍遥谷建崇唐观,于岭上别起精思院以居之。卒赠太中大夫,谥“体玄先生”。弟子十八人,以郭崇真、韦法昭、司马子微最著名。(《旧唐书·隐逸传》、《新唐书。隐逸传》、《茅山志》)
文献记载编辑
旧唐书
旧唐书
隋大业(公元605~618)中,道士刘爱道见而器之,谓之曰:“三清之骥,非尔谁乘之?”①时王远知为炀帝所尊礼,刘爱道劝其师事王远知,远知尽以道门隐诀及符箓授之。未几,随远知至茅山。后又与刘爱道迁居于嵩山双泉顶,最后隐于逍遥谷,潜心修炼,清静寡欲,邈与世绝。据传,他隐居山中二十余年,唯以薛荔绳床为寝,青松涧水为食而已。上元三年(公元676),高宗巡洛阳,礼嵩岳,对其甚为礼重。请作符书,辞以不解;问其所需,答曰:“茂松清泉,臣之所须,此中不乏”。高宗甚为叹异。调露元年(公元679),高宗再祀嵩岳,复召见,并以车舆迎送。又诏于逍遥谷建崇唐观,岭上别起精思院以处之。前后赐诗数十首。潘师正虽受高宗尊宠,数应召对,但仍以山野之人自处,尝谓弟子曰:“吾实无用,接见帝王,惊扰灵岳。汝等学道,不厌深眇,则无累矣。”卒于永淳元年,享年九十八岁。卒赠太中大夫,谥体玄先生。有弟子多人,以韦法昭、司马承祯、郭嵩真为最著。
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                                                                             《道德经》
人物生平
        隋宫玄坛
        潘师正,字子真,赵州赞皇(今河北赵县)人,一说贝州宗城(今河北广宗)人,隋文帝开皇四年(公元584年)生于一个世代官宦之家。生后发现他脚板上有灵龟的纹路,实为神异之象,又发现他双手过膝,更是奇特。
         潘师正五岁时,其父死于攻打南朝·陈的战场上,家道由此衰落,其母鲁氏带着他回归赞皇老家,母子相依为命。此后,在信仰道教的母亲的教育下,常诵《道德经》。潘师正十三岁那年,母亲去世,为母守墓,成为远近闻名的孝子。
     大业年间,茅山道士刘爱道北上传道,见到了潘师正。二人见面,谈话十分投机。当面赞扬潘师正说:“三清道上奔驰的良马,除了你还有谁能够驾乘呢?”潘师正随即就要拜刘爱道为师,刘爱道没有立即荅应,停了停对潘师正说:“我不是不愿收你为徒,从内心里感到你很不错,但是,象你这样根器很厚的优秀人才,要成就大道,证得正果,非远知道长不可。”说罢,就带着潘师正起身前往洛阳。
      隋焬帝杨广在隋开皇十二年(公元592年)镇扬州时,曾具礼招迎茅山道士王远知,到扬州问道,不久,又回茅山,开度后学。大业七年(公元611年),炀帝征高句丽,派人迎请王远知,后在涿郡临朔宫召见,执弟子礼,并咨询神仙事。炀帝回洛阳,在宫内置玉清玄坛,让王远知居住,一时名重朝野。刘爱道本是受命到北方传道的,一见到潘师正,感到他不是一般人,于是,特意向王远知举荐。
       当刘爱道引见了风姿绰约的潘师正时,王远知顿感喜出望外,便对刘爱道说:“今日又有了潘仙子,这是我教的大圣事呵!”不久,王远知就度潘师正为道士,授他三清教法,三洞真诀,兼受正一法与灵宝道法。潘师正精进神速,尽得三洞隐诀真传。炀帝大业末年,王远知预知隋朝国运将终,请辞谢洛阳,还复茅山。朝廷批准后,王远知随同潘师正回到茅山。
      潘师正在茅山修道时间不久,就又受师王远知的命令,要在北方大力发展茅山宗,开拓茅山宗阵地,坚决与佛教相抗衡。这一天,王远知把心愿告诉潘师正:“我原想把你留在身边,但中岳嵩阳观正是你施展才能、修真正道之处,你应立即前往,不容迟疑!”
      就这样,潘师正受师之命便携同刘爱道一起北上洛阳,进住中岳嵩阳观。
传道嵩山
      潘师正与刘爱道一起入中岳后,隐居于双泉岭嵩阳观。不久,陈州宛丘人刘道合来到嵩山,与潘师正同隐嵩阳观。潘师正为了报效师命,精研道经、佛理、儒义,尽可能的融会贯通,尤其在精修三清教法中太清之道,三中真之道,六下真之道,下了最大力气,为此,前后十年,深入嵩山逍遥谷,潜心修研。同时,还研习内外丹法,呼吸吐纳,以天地元阳精华,入炼为体内玄丹。又炼辟谷导引之法,夜卧藤床,餐松饵,与自然默契钩通,以期达到三清上境。
      潘师正北瞻太室,峻极于天,西望少室,莲花覆地,日复一日,年过一年,性炼返朴,命归自然。他从不放松对知识的积累与融汇。数年间在这里,他通过广览博采,完成了自己认为的道教仙谱。他时刻牢记师命,传播茅山道法,广收弟子,宣经弘道。
      唐高宗体弱多病,听说嵩山刘道合能炼九阳还丹,便下诏在嵩山建太乙观,让刘居住,后又召他进宫,以礼相见,刘道合在京期间,曾引荐潘师正,高宗得知,倾慕之情,溢于言表。上元三年(公元676年),高宗幸洛阳,召见潘师正,并请他制作佛书,潘师正以“道有所伸,贵有所屈,竟不屑命,对以无为”,却借口不解而推辞。高宗又问他在山中所需可代置于办,以表安慰,潘师正说:“茙松清泉,臣之所需,即不乏矣”。高宗深羡其志向高洁。
       调露元年(公元679年),高宗驾幸嵩山,以车舆迎师正到嵩阳观相见,高宗恭礼迎见。面晤后,又亲自送潘师正回到逍遥谷,并下令在逍遥谷中建隆唐观,岭上别起“精思院”,作为他的住所。
         调露二年(公元680年)二月,高宗乘坐车舆步辇,在洛阳西宫与潘师正相见。九十六岁的潘师正,鹤发童颜,神采飘逸,高宗和武后一见十分高兴,当即称他为神仙。高宗降制命,改嵩阳观为奉阳宫,并修建花园曲径直通隆唐观,还亲笔题额,逍遥谷口立门为“仙游”,隆唐观后苑立门为“寻真”,这二门的名字,都是潘师正所起的。
       永隆二年(公元681年),高宗在东都金阙亭第三次会见潘师正,殷勤致礼,诚挚询问三洞、七真的奥义,潘师正一一作荅,高宗特设御宴招待。而且允准封师正为“天师”,在太子府第为师正建宏道神坛,在老君寿宫建元元观。宏道坛和元元观,由潘师正取名,高宗亲笔题额。
     潘师正所传道教茅山宗,经高宗提倡,名躁天下。有托名潘师正与高宗的《道门经法相承次序》一书。
大业后传
       托名潘师同高宗的谈话记录《道门经法相承次序》中,表现了他派系神学谱系和道教修炼观点:
潘师正首先回荅了高宗“三一内丹存守法”。这是意守三丹田法。他认为万千之体,存乎一心,以一念统摄心志,守护三丹田,向内用心,时间长了,可炼成内丹如意之体,得其神通却可却一切鬼魅魍魉。这就是茅山宗,传统的内丹修炼法。
         潘师正其次回荅了高宗的修道证果学说。他认为人们在修道时不论顿渐,有个层次,他分为“登十转位,得五道果”。“十转位”是:无忧转、净心转、释滞转、道儒转、达觧转、善见转、权物转、了机转、无明转、具足转。“五道果”是:地仙果、飞仙果、自在果、无漏果、无为果。如果修炼十转行满,五果功成,就可证三清大道,出九清之外,恶根就永断了,从而达到得到成仙的最高境界。
       潘师正回荅高宗的第三个问题是:道教茅山宗的神仙谱系。他引用《灵宝经》和《三界图录》概括了道教的三清三界之说。三清是:玉清元始天尊,上清灵宝天尊,太清道德天尊。三界即三境,即是说,无始天尊“不假因缘化生诸天,天明三景,”为万物始祖,称为“天根”。元始以下,各列有序,成为道教的神仙世界。
潘师正回荅高宗的第四个问题是:“天尊八身”说。他认为天尊的八身有法身、本身、道身、真身、迹身、应身、分身、化身八种,每“身”都有一个故事和一首偈诗相当生动有趣。
       潘师正回荅高宗的第五个问题是:学道要修善功。他要求要积德行善。三千功满,就自然迁名仙格。这是神仙与圣人的结合,符合国家的教化政策。
     潘师正以其系统的道学理论,和实践经验,展现在唐高宗面前,无怪乎高宗三次执礼面见询问道教真理奥义了。潘师正在嵩山弘传道教五十年,使茅山宗以嵩山为中心,向中原迅速发展,根深叶茂。名师出高徒,他有两个著名的弟子,一为司马承祯,洛州温人,一为吴筠。他们都能承师之教,为一代名道。司马承祯撰写 《坐忘论》,对道教从外丹转为内丹,奠定了基础,成为宋元内丹学的先躯,被尊为茅山宗第十二代宗师。吴筠从师正修正一法,撰《玄纲论》和《神仙可学论》,对后世影响很大。茅山宗在中原由于他二人的宣教,和盛唐的经济文化发达一样,把道教推向了又一个顶峰。
       潘师正看到后继有人,十分欣慰,但他对弟子们说:“大丈夫一生以修道为事业,却不能真正隐身于重霄峻岭,销声匿迹,而徘徊在嵩山,并劳驾皇上再三召见,这也许是我的过错吧?因此,我就想飘舟入海,寻求三神山,隐遁而去。可是又顾念当今天皇、太后的真诚崇信我三清大道,情感受深厚,我便又迟疑不决,终究不能痛下决心,离开嵩山。”又说:“我实无用,接见帝王惊扰灵岳。你等学道,不满足深渺,那就没有牵累了。”
永淳元年(公元682年)六月十六日上午,无疾而终,终年九十八岁。
高宗及天后武则天,追思不己,遂诏赠太中大夫,谥号“体玄先生”。
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                                                                               正统道藏
道性思想
      道教有“道性说”。相近的还有气性,与才性。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看,并非佛教的独创,早期道家把道确定为万物的最高规定性,已经具备了这种抽象力。然而,“道法自然”,道“出于自然”,当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时,“道性”便应运而生,道性即指人性之“自然”。这在道家《郑长者》中既已体现出来。在《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子想尔注》、《养生论》、《登真隐诀》等众多道家经典中更明确地表述出来了:
       《老子河上公注》中,因其“道法自然,无所法也”一句曾被注释为“道性自然,无所法也”。此后,“道性”一词便散见于其他的一些道教典籍之中,“自然”也成为“道性”所具有的重要内涵。然而值得注意的是,这里所云的“道性自然”指的是人蕴含的道性是最自然的,是任何东西都无法相仿比拟的。
          道教具有真正意义上的“道性”说,应始于秦汉,东晋的著名道教学者葛洪在其《抱朴子内篇·辩问》篇曾云:“按仙经以为,诸得仙者,皆其受命偶值神仙之气,自然所禀。故胞胎之中,已含信道之性,及其有识,则心好其事,必遭明师而得其法,不然,则不信不求,求亦不得也。”葛洪虽未直接使用“道性”一词,但从其“道之性”的内涵来看,确实可以目睹后来“道性”内涵。在这里,葛洪指出神仙之气是天然存在的,是成仙之依据,就如老子说的谷神的玄牝,欣欣草木的种子,胞胎之中,已含信道之性,但必须通过明师指点,加上自己的信求,方可生根发芽。葛洪的道性论与后来的“道性遍在,清静自然,修心可得,得即仙成”的系统“道性”论思想,有很深的密切关系,为以后道教的发挥埋下了伏笔。《登真隐诀》更明确的指出修心就是修道。(注葛洪所说的仙经,是一部亡佚已久的秦汉或三国时期重要的黄老道典籍,其残卷多为后世道教所引载)。
       “道性不为恶事,故能神,无所不作,道人当法之。”(“道常无为而不为”注) “道性於俗间都无所欲,王者亦当法之。”(“无名之朴,亦将不欲”注)“不为恶事”,“与俗间都无所欲”,就是要顺其自然而然道性,“道常无欲,乐清静,故令天下常正”(“无欲以静,天地自正”注)。道教发明了“道性”,却没有很好的发挥,被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来,加上《大乘涅盘经》被翻译过来,佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”,乃指“真如法性”,即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说,它是将印度诸法实相说结合魏晋道家玄学本体论而产生的。
       南北朝隋唐道性论的发展过程中,虽然有一种相对佛学化的趋势。但是,佛学化的道性仅仅得到一部分道徒的认同。大约到唐朝前期,此前学佛的成果已基本消化, 道教教义便出现了摆脱佛学影响的趋势, 越来越显示出本来的民族色彩。
        南北朝之际,佛教诸家讨论最为热烈的是所谓"佛性"问题。当时道教受佛性说的影响,以与佛教佛性说相颉颃。所谓道性,指众生禀赋于道或与道同一的不变之性,谓其为修道而得道的根本依据和可能性。托名潘师正的《道门经法相承次序》曰:“一切有形,皆含道性。他极为重视道教戒律的研究,并将道教戒目分为"有得戒"和"无得戒"两种:“所言戒者,法有二种,一者有得戒,二者无得戒。有得戒者,即《太玄真经》所谓三戒,五戒,九戒,十戒,百八十戒,三百大戒之例是也。无得戒者,即谓上机之人,灵识惠解,业行精微,离诸有心,不婴尘染,体入空界,迹蹈真源。不求常乐而众善自臻,不厌人间而诸恶自息,本自无持,今即不犯,无犯,是名无得。既其无得,亦复无失无得,故谓为真。上机之人,其戒如此。”认为一切血性之物,皆有灵性,即有道性,由于其悟性有早、迟之分,故其修道阶次亦有快、慢之别。对于聪颖信徒(上机之人)不必拘泥于文字戒条,只用点悟的办法,即可得道成真。对于一般信徒,按道门阶次,经法浅深,循序渐进地给以开导疏通,也可位登上乘。其所谓“有得戒”,即有文字可寻持的戒目;“无得戒”,即没有文字可把持,纯靠道性的悟解。



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