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日志

 
 

唐代著名道士 吴筠  

2016-11-20 14:33:15|  分类: 宗教人物 |  标签: |举报 |字号 订阅

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唐代著名道士 吴筠 - 高山兰 - 高山兰 聚焦热点 透视军情 解密名人真相
       吴筠 ,唐朝华州华阴(今陕西华阴县)人。字贞节。一作正节。性高鲠,少举儒子业,进士落第后隐居南阳倚帝山。天宝初召至京师,请隶人道门。后入嵩山,师承冯齐整而受正一之法  。与当时文士李白等交往甚密。玄宗多次征召,应对皆名教世务,并以微言讽帝,深蒙赏赐。后被高力士谗言所伤,固辞还山。东游至会稽,大历十三年(778)卒于剡中。弟子私谥“宗元先生”。
       开元(713~741)中,南游金陵,访道茅山。后又游天台,观沧海,与名士相娱乐,文辞传颂京师。玄宗闻其名,遣使召见于大同殿,令待诏翰林。问以道法,答曰: “道法之精,无如《五千言》,其诸枝词蔓说,徒费纸札耳”。又问神仙修炼之事,答以“此野人之事,当以岁月功行求之,非人主之所宜适意”。
        天宝(742~750)中,李林甫、杨国忠用事,纲纪日紊,知天下之将乱,乃坚求还嵩山,屡请不许,乃诏于岳观别立道院。不久,安禄山欲称兵,又求还山,玄宗许之。既而中原大乱,筠乃东游会稽,隐于剡中,逍遥泉石,与李白、孔巢父等相酬和。
       代宗大历十三年(778),卒于越中。弟子邵冀元等私谥为“宗玄先生”。吴筠立意畅旨皆本“道”为根基,并不摄引佛学,保持着道家的传统特色,故深受后世奉道者赞赏,为研究道教义理的重要文献。这些思想与司马承祯的思想比较接近,体现了唐代正一道的理论水平,为研究唐代道教思想史的重要文献。吴筠著作非常丰富,然多亡于元初至元毁藏。
         少通经史,尤善属文。举进士不第,又因性情高鲠,不耐沉浮于时,年十五即与同好者隐于南阳倚帝山。开元中,南游金陵,访道茅山,后东游天台。与吴筠交游者,多当时之名士文人,在剡中(即今浙江嵊县)与越中文士为诗酒之会,所著歌篇,传于京师。唐玄宗闻其高名,遗使征之,召见于大同殿。与语甚悦,令待诏翰林。
唐玄宗曾问以道法,对曰:“道法之精,无如五千言,其诸枝词蔓说,徒费纸扎耳。”又问神仙修炼之事,对曰:“此野人之事,当以岁月功行求之,非人主所宜适意”。每开陈,但名教世务而已,间之微言讽咏天子,以达其诚,玄宗深重之,赐号“宗玄先生” (此据《玄品录》。《新唐书》本传云“弟子私谥为宗玄先生”)。
       天宝初,又召至京师,乃请隶道士藉,后入嵩山从潘师正弟子冯整齐受正一之法(此据权德舆《序》。《旧唐书》本传、《仙鉴》、《玄品录》均云依潘师正传正一之法,非是。按此时潘师正已故。),遂苦心钻研,尽通其术 。
天宝十三年,进《玄纲论》三篇(见《全唐文》卷九二五吴筠《进元纲论表》),群沙门嫉其见遇,而高力士素事浮屠,共短筠于玄宗前。
        唐王朝自天宝中李林甫、杨国忠用事后,纲纪日紊。吴筠知天下将乱,坚求还茅山,累表不许,乃诏于岳别立道院。安禄山将乱,求还茅山,许之。安禄山攻陷两京,江淮盗贼多起,遂东入会稽,往来于天台、剡中,与唐代大诗人李白、孔巢父诗篇酬和,逍遥泉石间,人多从之。后隐居于杭州大涤洞,邓牧心撰《大涤洞天记 ·石室洞》引“郡志云:(石室洞)吴天师筠修炼之所,天师既尸解于宣城,指令门人藏书剑于此”。按吴筠藏书处即“白鹿山房”,实为一石空,宋代有“陆永仲、王元素、朱复常诸君相继于此得道”(《大涤洞天记、白鹿山房记》),不知曾于此得道书否?大历十三年,吴筠卒。
        吴筠之入道籍,在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱负不得施展,又情趣高雅,不踏流俗,于是栖心道门,求得自身心灵宁静。他赞叹猿 “不犯稼穑,深栖远处,犹有君子之性” (《元猿赋序》),这与唐代走终南捷径以求仕宦的“隐士”们殆不可同时而语。但又与庄子消极厌世、不与统治者合作的人生态度不同,一有机会他便表现为敢于进谏的良臣,而高超世外,散作逸人的生活便反而成了参加政治活动的策略,这种生活态度和唐末深深影响政治的李泌有很大的相同之处。其结果是,隐而有名,进而有功,在集权力法律于帝王一身的专制社会,唯其如此乎?
         吴筠的著作很多。宋景濂撰《度人经 ·跋》云:“道家诸书,多寇谦之、吴筠、杜光庭、王钦若之徒所撰。”此说虽欠妥贴,但吴筠著述之丰及对当时和后代思想的影响则不可否认。应该说吴筠是被长期忽视的重要思想家。《旧唐书》本传即云:
       其《玄纲》三篇、《神仙可学论》等,为达识之士所称。 ……词理宏通,文彩焕发,每制一篇,人皆传写。虽李白之放荡,杜甫之壮丽,能兼之者,其唯筠乎!良好的文化素养,是吴筠影响当时思想界的基础,作为一个文学家,吴筠也应该受到后人的重视。吴筠一生著作非常丰富,可惜大部分多以失散。
《宋史 ·艺文志》著录吴筠撰述书目仅有:
《玄纲》一卷、《神仙可学论》一卷、《形神可固论》一卷、《著生论》一卷、《明真辨伪论》一卷、《心目论》一卷、《玄门论》一卷、《元纲论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨方正惑论》一卷、《两同十》二卷 (按:或即《太平两同书》。《宋志》著录五代时罗隐亦著有《两同书》。岂元初有两种《两同书》邪?)按《两同书》,今所见诸本文字略同。是书《崇文总目》、《郡斋读书志》、《遂初堂书目》、《四库全书总目》、《新登县志》均题罗隐撰。《新唐书·艺文志》小说类著录吴筠《祝融子两同书》,《直斋书录解题》引《中兴书目》亦云为吴筠撰。明《正统道藏》太平部收录《太平两同书》十篇,后有佚文,不题撰人,但《中国丛书综录》以其为吴筠作。中华书局八三年版《罗隐集》(雍文华校辑)收《两同书》十篇。不知孰是。今且列为吴筠的著作,以后有资料证伪,再作更易。
明《正统道藏》收录吴筠著作仅有:
       《太平两同书》二卷,不题撰人,太平部伯帙;《宗玄先生玄纲论》一卷,太玄部尊帙,另有《四库全书 ·集部别集类·<宗玄集>》附;《神仙可学论》一卷,太玄部尊帙《宗玄先生文集》附,另见收于《道藏精华录》第七集;《南统大君内丹九章经》一卷,太玄部尊帙,另有《四库全书·集部别集类》所收。《宗玄先生文集》中还收有《神形可固论》、《心目论》及诗词赋赞等。《宋史·艺文志》所录《玄纲》一卷,《明真辨伪论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨正方惑论》一卷,今检明白云霁《道藏目录详注》,不见著录,别本是否收录,待查。
        吴筠著作多,思想博大精深。在本源论上,他承袭元气论的说法,又间以老子之自然道义。
太虚之先,寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉,真一运神而元气自化。元气者,无中之有,有中之无,旷不可量,微不可察,氤氲渐著,混茫无倪。万象之端,兆朕于此,于是清通澄朗之气浮而为天,浊滞烦昧之气积而为地,平和柔顺之气结而为人伦,错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育,播万殊而种分。帐涉化机,迁变罔穷。然则生天地人物之形者,元气也;授天地人物之灵者,神明也。(《玄纲论·元气章》)“至精感激”是自然界最原始的运动,并由此产生真一,但“至精”和“真一”又是什么呢?
     天地不能自有,有天地者太极。太极不能自运,运太极者真精。真精自然,惟神惟明。实曰虚皇,高居九清,乃司玄化,总御万更,乾以之动,坤以之宁。
       (《玄纲论·真精章》)太极是元气寂然不动的状态,由于受到“真精”的第一次推动,便化生出万物,真精既是司玄化、御万灵的绝对实体,又自然无朕,亦即道,道是“造化之根”,又是“神明之本”,是绝对的精神主宰。从元气论出发,本来是补素的唯物论。
(《玄纲论·畏神道章》)夫心者神灵之府,神栖于其间。
心就是在特定状态下神特殊的存在或居所,而神则是心的本来面目,符合现代精神学。
关于性和情的问题,吴筠的论述亦本之于元气论,他认为人性的差别源于先天所禀之气不同:
禀阳灵生者为睿哲,资阴魅育者为顽凶。 ……,或善或否,二气均合而生中人。
(《玄纲论·天禀章》)
    分人性为三类,这对后来韩愈、李翱的 “性三品”说有很大的影响。既然人性之善恶、臧否是由先天之气禀所决定的,又为什么要宣教布道呢?答曰:
     玄圣立言为中人尔。中人入道,不必皆仙,是以教之先理其性,理其性者必平易其心,心平神和而道可冀。
(《玄纲论·长生可贵章》)
       禀戾阴之气的人,其顽凶之性不可移易, “犹火可灭不能使之寒,冰可消不能使之热”;禀纯阳之气的人,自然睿哲惠和,与道冥一;只有中人是可以而且必须教化的,“中人为善则和气应,不善则害气集”,教于是立焉。
吴筠又将性和情对立起来,认为 “性本至凝,物感而动”,外物感应寂然不动的性,便产生了情,情悖于道,任情则逾远于道,此即所谓“性动为情,情反于道,故为化机所运,不能自持也”(《玄纲论·性情章》)。既然“情动性亏”(《玄纲论·长生可贵幸》),而情动又是由于外物感应,那么损性背道的根源是否是外物呢?吴筠又进行了一番玄妙的思辨,而最终将根源归结于“我心”,他说:
我心不倾则物无不正,动念有属则物无不邪,邪正之来在我而已。
(《玄纲论·虚明合元章》)
        这就证明了加强自身修炼、学道登仙的可能性。全自身之性是学仙的第一步,此后的进程是:
性全则形全,形全则气全,气全则神全,神全则道全,道全则神王,(疑作正),神王则气灵,气灵则形超,形超则性彻,性彻则返覆流通与道为一,可使有为无,可使虚为实,吾将与造物者为侍,奚死生之能累乎 ?
(《玄纲论·同有无章》)
        性、形、气、神、道迭次净化,最终达到不死长生的境界,而且 “动寂两忘而天理自会”。但在“全性”的过程中又不能有意识地摆脱外物影响,“道不欲有心,有心则真气不集;又不欲苦无心,苦无心则客邪来舍。在于平和恬澹,澄静精微,虚明合元,有感必应,应而勿取,真伪斯分”(《玄纲论·虚明合元章》)。总而言之,苦无心还是有心,还不能与道契冥合一,当以“委心任运”,归之自然。
          吴筠的社会政治思想亦采撷多途,主之以道,辅之以儒,而又兼以法家术势的思想。其《太平两同书 》,从理论上反映了中国封建社会历代统治者内法外儒的政治策略。在《玄纲论·明本末章》中,他强调道家倡自然无为是崇本,儒家尊仁义道德是求末。但在“浇季”替代了淳古之后,便不能死守着自然无为。如果主明而自然无为,当然天下理;但主昏而又自然无为,那就是昏庸,必致天下大乱。天下乱,统治者无所逃其罪责,他说:
夫万姓所赖在乎一人,一人所安资乎万姓,则万姓为天下之足,一人为天下之首也。然则万姓众矣,不能免涂炭之祸;一人尊矣,不能逃放戮之辱。岂失之于足,实在于元首也。
(《太平两同书·损益第三》)
        如果统治者厚赋敛、烦徭役,损万人之性命以益一身之爱好,欲己安而不念及人安,恐人乱而不思己乱,那就愚不可及了。吴筠袭用唐太宗的说法,将君和臣民的关系比作舟和水,水能浮舟亦能覆舟,臣民能辅君亦能危君。吴筠的这番论述在当时无疑有深刻的现实意义,唐玄宗当政晚期,被表面的经济繁荣陶醉,荒于酒色,朝政一任李林甫、杨国忠奸佞之徒处断,正是主昏而自然无为,后果有 “安史之乱”。吴筠虽栖遁山林,但他对政治时事的真知灼见,安可以其隐逸而泯于世乎!
      再举一个例子以说明吴筠兼采法家术、势的思想:
夫家同 (当作国)之理乱,在乎文武之道也。……然则文以致理,武以定乱,文虽致理不必止其乱,武虽定乱不必适其其理。……然则文武者,理国之利器也,而盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎?故章邯以军旅而分秦地,田常以仁义而纂齐国,则有理不能无其乱,唯人主之所制也。……故圣人不得文武之道不理,贼臣不得文武之道不乱,非文武有去就之私,盖人主失其柄也。
(《太平两同书·理乱第六》)
       家国之理固因文武之道,乱亦因文武之道,关键在于文武的权柄掌握在谁的手里。这异于老庄隳智惠而近申韩明法度之说。
       吴筠的一生基本上可以归结为两件事:其一、学道修身;其二、助君理国。吴筠在修炼方术上没有太多的阐发,只是从理论上论证神仙可以学得,这方面可以参看其《形神可固论》、《神仙可学论》及《心目论》等著作。他认为求仙不得的原因除前已叙述的气禀外,还有七种弊端:一、不知形与性的关系以守形全性;二、对仙道信心不足,不知道固无穷,仙亦无限;三、 “强以存亡为一体,谬以道识为悟真,云形体以败散为期”,这基本上是针对释氏之说;四、贪求名利,“悦色耽声”;五、强盛时为情爱所役,班白后伤残未补,唯有慕仙之名而无契真之实;六、“汲汲于炉火,孜孜于草木”,是弃本务末;七、虽“身栖道流,心溺尘境”,外邀清誉之名,内蓄奸回之计。不克服这七个方面,求仙无望(见《神仙可学论》)。又,吴筠规定学仙的次序为:
         始于正一,次于洞神,栖于灵宝,息于洞真。皆以至静为宗,精思为用,斋戒为务,慈惠为先。 ……然后吐纳以炼藏,导引以和体,怡神以宝章,润骨以琼体,皆承奉师诀,研味真奥,则气液通畅,形神合同,不必金丹王芝可俟云耕羽盖矣。若独以嘘吸为妙,屈伸为要,药饵为事,杂术为利者,可谓知养形不知宝神也。
(《玄纲论·学则为序章》)
        强调 “精思”、“至静”,颇似司马承桢“坐忘”、“主静”之说,以加强自身修养为主,而不孜孜于外丹之烧炼,对后来内丹理论的渐趋完善有一定的影响。学者每论道教由外丹向内丹的转化归之二因:一、外丹资费巨大,不得普遍影响于世;二、药物学上的错误,在实践中往往致人殒命。这无疑是忽略了内丹学说之思想方法源流。
总之,吴筠既是唐代著名的道教学者,又是唐代重要的思想家。研究道教史必须注意,研究思想史亦不可忽略。
帝王器重
       吴筠在京城,每当朝会之时,经常与文武官员一起列位就座,朝臣们的启奏,吴筠的陈述,只不过是名教世务罢了,间或有些言词过激的以此来表达对国家的忠心,所以,玄宗很器重他。
       天宝年间(公元742——756年),李林甫、杨国忠辅政,朝廷政纪日乱,吴筠预测天下将发生大乱,向玄宗上奏,坚决要求返归嵩山,多次上奏,都未被批准,于是玄宗下诏于京城岳观内另建道院,让吴筠住持,修炼传道。
       安禄山、史思明叛乱前夕,吴筠又向玄宗上奏,请求允准回茅山,玄宗同意了。吴筠回到茅山不久,中原大乱,玄宗逃蜀,而江淮间盗贼蠭起,于是,吴筠又东游会稽,常于天台剡中,逍遥于泉石之间,常与诗人李白、孔巢父往来,以诗歌相酬和。在这段荒乱岁月中,有很多文人参与了他们的活动,生活过得较为平静。
        唐代宗大历十三年(公元778年),吴筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商议取谥号为“宗玄先生”。
吴筠一生擅长文辞,勤于著述,主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》,还有《心目论》一卷,《复淳化论》一卷,《形神可固论》一卷,《坐忘论》一卷,《明真辨伪论》一卷,《辅正除邪论》一卷,《契真刋谬论》一卷,《道释优劣论》一卷,《辨方正惑论》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷传世。
      真诚严谨少年时举儒子业,《旧唐书》称其为鲁中之儒士也,因为进士不第乃入嵩山,受正一之法。吴筠入道后在师父指导下,他存思观想、内实精神,究谷神元妙,符咒语、印剑导引、存想内神以卫身;苦心钻研、乃深得“正一之法”之精髓。吴筠尤其善于诗歌的著述,所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会,在关于道学精神阐释和修身方式之指迷,吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说,唐玄宗曾向他问以道法、他回答说:“道法之精、无如五千言;其诸枝词蔓说、徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事、他的问答更为客观、但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说:“此野人之事、当以岁月功行求之、非人主之所宜适意。”《旧唐书》记载:吴筠在朝堂上“每与缁黄(释徒)列坐、朝臣启奏、筠之所陈、但名教世务而已、间以讽咏、以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事、而在神仙修炼、就是不务正业。可见吴筠为人之客观和无畏、不谀与实事求是。当然,知时识务也是道士机警,史书记载:唐天宝(742-750年)中、朝庭中李林甫和杨国忠用事,朝政纲纪日渐紊乱;吴筠知道长此以往、国将不国、唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。
真诚严谨
       少年时举儒子业,《旧唐书》称其为鲁中之儒士也,因进士不第乃入嵩山、受正一之法。吴筠入道后在师父的指导下、他存思观想、内实精神、究谷神元妙;符咒语、印剑导引、存想内神以卫身;苦心钻研、乃深得正一经法之精髓。吴筠尤其善于诗歌著述、所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。
       面对社会、在关于道学精神的阐释和修身方式之指迷、吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说、唐玄宗曾向他问以道法,他回答说:“道法之精,无如五千言;其诸枝词蔓说,徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事,他的问答更为客观,但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说:“此野人之事,当以岁月功行求之,非人主之所宜适意。”
     《旧唐书》记载:吴筠在朝堂上“每与缁黄(释徒)列坐,朝臣启奏,筠之所陈,但名教世务而已,间以讽咏,以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事,而在神仙修炼,就是不务正业.可见吴筠为人之客观、无畏、不谀与实事求是。
      当然,知时识务也是道士的机警,史书记载:唐天宝(742-750年)中,朝庭中李林甫、杨国忠用事,朝政纲纪日渐紊乱;吴筠知道长此以往,国将不国,唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。
道教理论
        吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》,上篇明道德;中篇辩教法;下篇析凝滞。自谓因“重玄深而难赜其奥,三洞秘而罕窥其门,使向风之流,浩荡而无据,遂总括枢要,谓之《玄纲》”。
他将“道”解释为“虚无之系,造化之根,神明之本,天地之源,其大无外,其微无内,浩旷无端,杳冥无对,至幽靡察而大明垂光,至静无心而品物有方,混漠无形,寂寥无声,万象以之生,五音以之成,生者有极,成者必亏,生生成成,今古不移,此之谓道也”。而“德”则为“天地所禀,阴阳所资,经以五行,纬以四时,牧之以君,训之以师,幽明动植,咸畅共宜,泽流无穷,群生不知谢其功,惠加无极,百姓不知赖其力,此之谓德也”。他又以“天、地、人、物、灵、仙、鬼、神,非道无以生,非德无以成”来阐发“道”与“德”的关系;以“生者不知其始,成者不见其终,探奥索隐,莫归其宗,入有之末,出无之先,莫究其联,谓之自然。自然者,道德之常,天地之纲也”,来表述“道”、“德”、“自然”三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学,认为“道”为宇宙万物之根源,称“道”生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。“道德者,天地之祖;天地者,万物之父;帝王者,三才之主。然则,道德、天地、帝王一也”。他把社会治乱的原因,归结为“天地之道,阴阳之数”和人情世风是否淳朴,主张加强封建道德教育。强调“父不可不教于子,君不可不治于人。教子在乎义方,治人在乎道德”。
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                                                                        诗人携道士吴筠共居
思想流派
     内丹仙道思想 开创未来流派
     吴筠在修炼过程中,对道教理论有很多阐发,并有自己独特的修炼实践经验。这就是他的内丹思想,也是神仙道教思想。
       首先,守静去躁。吴筠认为人依靠精、气、神,唯一的要则是“守静去躁”。他引用了《龟甲经》上的“我命在我不在天”后解释说,“不在天者,谓知元气也。人与天地各分一气,天地长存,人多夭折,”是“役气”的结果。役气就是劳损生气。役气主要表现在“躁动”,躁动的根源在“情欲”。情欲表现有生活上就是对色、声、香、味的态度,如果使这些东西“快其情”,那么就会“惑其志”“乱其心”,其结果就会败身丧道、亡形沉骨,到达死亡的境地。所以只有宁静去欲,才能得道成仙。
       吴筠为了说明守静去欲,他提出“恬淡无为”“不悲不乐”,这样才能使元气畅和,这就是通往仙界的重要步骤。其次,守静去欲在于持久以恒,这样才能将起动的躁欲,制止在萌芽状态,长此以往,就能达到泰然忘情,超然物外的境界,自然可达长生久视了。
       其次,神仙可学,吴筠认为自古以来,人们对这个问题孜孜以求,始终不得其法,神仙是否可学,甚至产生了怀疑。他认为神仙之道,比儒、墨更高,儒墨所宗,仅只忠孝慈爱,而仙家所为,则庆及王侯,福荐祖辈,延及子孙。仙道既然如此之高贵,他进一步阐述了神仙存在,并且可学的道理。指出自古成仙的几种情况;有的人不学自然成仙,这是禀承天地间的特异之气所形成的;有的人必须经过学习才能成仙,这是功成圆满的结果;有的人学而不得,开始勤奋,中途荒废,结果无成。这三种情况都存在,所以不可以一种来概括全部。
吴筠为了强调仙道可学,他提出了远于仙道和近于仙道的七种表现的区别。
仙道表现
      远于仙道的七种表现是:
      遗形取性。有的人遗弃形气,甘心于死地,来换取性理常态。这是远离仙道之一。
     仙必有根。有的人认为仙是有限的,不是每个人都能炼成的,但他忘掉了道本来是无极的,仙也是无穷的道理,大迷不悟,这是远离仙道之二。
       存亡一体。有的人认为形体终究要败散,现有之身,不可能有将来之身。不知形变不可知,更何况死而再造之道理。这是远离仙道之三。
       取悦声色。有的人重视功名利禄,以功名不朽,利禄可享用,所以可取悦于声色犬马。不知道“盛必衰,高必危、得必丧,盈必亏”的道理,这是远离仙道之四。
       晚修无补。有的人年壮时钟于情爱,无限消耗;年老时希望长生,再行修炼,而伤残难补。这是远离仙道之五。
        金丹延龄。有的人认为服食大丹可以延龄,而挥金炼丹,昼夜勤奋,消耗精力,结果舍本逐末。这是远离仙道之六。
     身心不一。有的人身在道内,心系凡间,外在清静,内蓄奸谋。这是远离仙道之七。近于仙道的七种表现是:
专心玄道。至真无为。这种人不贵荣华,不见可欲,至仁至静。这是近道之一。
希高敦古,克意尚行。这种人知现实荣华的浮寄,知声色能伐性,誓剪阴贼,窒忿欲,处山林,高尚修真。这是近道之二。
      尘界自修,精专不二。这种人虽为官却慕道,对上忠,对下义;对人厚,对己薄;外浊内清,博爱广众,潜行密修,好生恶死。这是近道之三。
       崇尚方外,摄生为务。这种人安贫乐道,蓬荜潇洒,不慕爵,不爱禄视经济学文为虚无。这是近仙道之四。
       保国取胜,静以安身。这种人先有报国之志,以己之英才大略,奋师取胜之后,退而安身清静,保神致真,这是近仙道之五。
      痛改前非,重视晚节。这种人是以功补过,以正易邪,坚贞情操,恪守其性,积功圆满,以达仙境。这是近仙道之六。
     忠孝贞亷,不修自得。这种人时时处处,和光同尘,一事一物,忠孝亷贞,潜移默化,永登仙格。这是近仙道之七。
修炼方术
      在修炼方术方面,吴筠认为,人依靠自身体内的精气、神而生存,若要长生成仙,就必须注意精、气、神的修    炼。认为修炼精、气、神,应当“守静去躁”,把“躁动”的原因归结于“情欲”,故去躁又当去除情欲。声言“欲不可纵,纵之必亡”,“但能止嗜欲,戒荒淫,则百骸理,则万化安”。在其所著《神仙可学论》中,谓“远于仙道”者有七,“近于仙道”者亦有七,认为只要采其“七近”,避其“七远”,“惩忿窒欲,齐毁誉,处林岭,修清真”,“以摄生为务”,“虚凝淡泊怡其性,吐故纳新和其神,高虚保定之,良药匡补之”,表里兼济,形神俱超,就能“挥翼于丹霄之上”,成为神仙。其守静去躁思想,与司马承祯“收心离境”,守静去欲的理论基本一致。他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张,对宋代理学有一定的影响。其主要著作有《玄纲论》与《神仙可学论》。此外,《通志》卷六十七又载其所著《心目论》、《复淳论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》各一卷。当下《宗玄先生文集》分为上中下三卷,收有《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇,又分为上中下三卷,凡三十三章。
生命哲学
       吴筠在论证了长生可期、神仙可致后,又阐述了什么样的人才能得道成仙。他首先对“仙必有骨,无骨不可学仙”的说法表示赞同,认为:“夫工者必因其材而施乎巧,学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂,愚不可仙,自然之理也。所以神不清、骨不峻者,皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者,必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者,未有不夙挺夫仙骨者也。”其次,吴筠又指出,禀有仙骨者,还必须修学才能真正成仙。他说:“有骨而不学者,亦如有材而无工。故金藏于矿也,不冶而为石;道在于人也,不炼而为凡。”不过,吴筠又承认存在着一些特禀异气、不待修学而自然可以成仙的人。这些人中,一部分是古代的圣贤:“尧舜周孔伊吕昔诸圣贤,皆上擢仙职。”另一部分人则是“至忠至孝、至贞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死,惠风溺水而复生,伯夷、叔齐、曾参、孝己,人见其没,道之使存。如此之流,咸入仙格,谓之隐景潜化、死而不亡。”综合起来看,吴筠在成仙问题上的观点是:有的人自然可以成仙,有的人可学而致仙,有的人则永无成仙的可能。吴筠的这种划分法,与他把人分为“睿哲”、“顽凶”和“中人”三类,在思想上是紧密相连的。吴筠认为,人的品性决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说:“阳以明而正,其粹为真灵;阴以晦而邪,其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲,资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和,阳好生也;顽凶悖戾,阴好杀也。或善或否,二气均和而生中人。……睿哲不教而自知,顽凶虽教而不移,此皆受阴阳之纯气者也,亦犹火可灭不能使之寒,冰可消不能使之热,理固然矣。”这明显继承了孔子“唯上智与下愚不移”的思想。可见,吴筠所谓不学而自然成仙者,即是“睿哲”之类;毫无成仙希望者,即是“顽凶”之类;修学可成仙,不修不能成仙者,即是“中人”之类。
成仙途径
       吴筠指出,人们绝大多数是“中人”。针对“中人”,他阐述了成仙的途径。在他看来,人是依靠自身体内的精气神而生存的,若要长生成仙,就必须注意精气神的修练。他说:“人之气与精、神,易浊而难清,易暗而难明,知之修练,实得长生。”又说:“夫人生成,分一气而为身,禀一国之象,有气存之,有神居之,然后安焉。……奈何人得神而不能守之,人得气而不能采之,人得精而不能反之,己自投逝,何得怨天地而不佑?”那么,人如何才能保养精气神呢?吴筠认为,关键在于保持心的虚静,因为“心动则形神荡”。而要做到心静,首先必须“恬澹无为”。吴筠说:“夫形动而心静,神凝而迹移者,无为也;闲居而神扰,恭默而心驰者,有为也。无为则理,有为则乱。”其次,必须去除情欲。吴筠把心躁动的原因,主要归结为情欲。在他看来,人之所以不能长生久寿,也就在于情欲的侵扰。他说:“万物剖氤氲氯一气而生”,“天得一自然清,地得一自然宁,长而久也;人得一气,何不与天地齐寿而致丧亡,何也?为嗜欲之机所速也。”因此,立志修道者就应该“泰然忘情”,把一切毁誊得失置之度外。他说:“道之所至忌者,淫杀阴贼,此诚易戒。至于小小喜怒,是非可否,人之常情,甚难慎也,都不欲有纤芥之事关乎方寸之中。虑静神闲,则邪气不能入;我志不扰,则真人为俦。”他甚至认为,哪怕是生活必需的衣食,也应该委心任运,听其自然,随分而安。他说:“夫目以妖艳为华,心以声名为贵,身好轻鲜之饰,口欲珍奇之味,耳欢妙美之声,鼻悦芳馨之气。此六者,皆以败德伤性,纕以伐其灵根者也。故有之即可远,无之不足求。惟衣与食,人之所切,亦务道者之一弊耳。然当委心任运,未有不给其所用,……必在忘其所趣,任之自然耳。”总之,修道者“黜嗜欲,隳聪明,视无色,听无声,恬澹纯粹,体和神清,虚夷忘身”,便能“合至精”,“复与道同”。
唐代著名道士 吴筠 - 高山兰 - 高山兰 聚焦热点 透视军情 解密名人真相
                                                          琳宫是道士修行的宅院,唐人吴筠
情欲根源
      吴筠又探讨了人产生情欲的根源。他认为,人禀道而生,具有至静的本性,但由于外物的感诱,性遂变为情。他说:“性本至凝,物感而动”,“性动为情,情反于道,故为化机所运,不能自持也。”因此,可以说“生我者道,灭我者情”。那么,有没有办法除情复性呢?吴筠认为,性“既习动而播迁,可习静而恬晏。……是以将躁而制之以宁,将邪而闲之以贞,将求而抑之以舍,将浊而澄之以清,优哉游哉,不欲不营。然后以玄虚为境域,以澹漠为城阙,以太和为宫观,以寂照为日月,惟精惟微,不废不越,行如是,息如是,造次于是,逍遥于是。习此久者,则物冥乎外,神鉴于内,不思静而已静,匪求泰而弥泰,即动寂两忘而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始,习静为契道之阶。”
         上述习静功夫仅为心性修练,而在吴筠的心目中,理想的得道者应该“性彻”、“形超”,形神俱妙。因此,吴筠认为,修道之士不仅要保持心的虚静,还要能够使体内的气运行不止,以使形体永固。他说:“心不宁则无以同乎道,气不运则无以存乎形。形存道同,天地之德也。”“故通乎道者,虽翱翔宇宙之外,而心常宁;虽休息毫厘之内,而气自运。”这实际上是重申道教传统的形神双修思想。因此,他一方面指出只知养形、不知宝神是不正确的,认为“不知宝神者,假使寿同龟鹤,终无冀于神仙矣。”另一方面,他又批评轻视炼形者说:“若独以得性为要,不知炼形为妙者,所谓清灵善爽之鬼,何可与高仙为比哉!”吴筠的这种思想,在内丹家那里则表述为“性命双修”。吕洞宾在其《敲爻歌》中说:“只修性,不修命,此是修行第一病;只修祖性不修丹,万劫阴灵难入圣。达命宗,迷祖性,恰似鉴容无宝镜;寿同天地一愚夫,权握家财无主柄。”这与吴筠的上述思想是完全一致的。
仙学理论
         在修炼次序问题上,吴筠主张先修神后炼形。认为心者神灵之府,神栖于其间。心只是神灵的房子,这是继承道家《内经》的传统。他说:“道虽无方,学则有序。故始于正一,次于洞神,栖于灵宝,息于洞真,皆以至静为宗,精思为用,斋戒为务,慈惠为先。故非至静则神不凝,非精思则感不彻,非斋戒则真不应,非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者,是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼脏,导引以和体。”这里所谓“至静”、“精思”、“斋戒”、“慈惠”皆属于神灵方面的事,“吐纳”、“导引”则属于形体方面的事。吴筠明确主张前者事毕致力于后者。这与后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。
        综上观之,吴筠的生命哲学紧紧围绕着长生成仙这个主题而展开论述,构造了一个完整的仙学理论体系。其中既有总结、深化前人思想的部分,也有阐述自己独特见解的部分。结合道教史来看,在唐代普遍重视外丹、炼丹服药蔚成社会风气的情况下,吴筠强调唯有修炼自身的精气神才有长生成仙的可能,是有着重要意义的。正是在吴筠等理论先驱们的倡导下,唐末五代内丹术渐次兴起,并最终取代外丹术而成为道教炼养方术的主流。此外,吴筠提出的“守静去欲”等主张,则对宋代理学也有一定的影响。
历史作用
       吴筠的“七远”“七近”仙道学说,在唐代重视外丹,炼制长生仙药之风,盛行的时候,却重视精气神的内丹修炼,指斥外丹为舍本逐末,对后世道教内丹的发展有一定的影响,对宋代理学的产生有启迪作用。
主要著作
         其主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》。此外,《通志》卷六十七又载其所著《心目论》《复淳论》《形神可固论》《坐忘论》《明真辩伪论》《辅正除邪论》《契真刊谬论》《道释优劣论》《辩方正惑论》各一卷。今《宗玄先生文集》分为上中下三卷,收有《神仙可学论》《心目论》《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇,亦分为上中下三卷,凡三十三章。




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